Molnár Gábor Tamás

Fikcióalkotás és történelemszemlélet

Kertész Imre: Sorstalanság

„Auschwitz után csakis Auschwitzról lehet verset írni" - írja Kertész, Adorno közismert, már-már közhelyes mondatát parafrazeálva - „Csakhogy - másrészt - Auschwitzról egyáltalán nem könnyû verset írni. Van itt egy kimondhatatlanul súlyos ellentmondás: a holocaustról, errôl a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést. Viszont a holocaust elgondolása önmagában véve olyan roppant vállalkozás, hogy többnyire meghaladja a vele küszködôk teherbíró képességét. Mivel megtörtént, még elképzelni is nehéz."1

Olyan szöveg - Kertész Sorstalansága - áll az elemzés középpontjában, amely a szó hagyományos logikai-grammatikai jelentésében tárgyát Auschwitzban leli fel. A fenti idézet értelmében a regénynek nincs is más választása, kénytelen Auschwitzról beszélni. Ugyanakkor Auschwitz is „kénytelen" fikcionálisan, irodalmi szövegként lépni az ôt elgondolni kívánó befogadó elé. Ez önmagában nem igazolja a kertészeti beszédmód esztétikai érvényét, autenticitását, kivéve, ha - hermeneutikai szempontból helytelenül - tételezzük az életmûvet mint egy személynév jelentéskonstituáló funkciója révén rekonstruálható koherens gondolati rendszert, amelyhez az életmû minden elemének igazodnia kell. Így legfeljebb a szerzô konzekvens megszólalásmódjáról, „ôszinteségérôl" beszélhetünk, amely azonban nem esztétikai kategória.

Amiért mégis idézhetôk a szerzô egyéb - részint szépirodalmi, részint teoretikus - mûvei, az éppen az, hogy - mivel a regény tárgya Auschwitz - szükség van a szöveg történetfilozófiai hátterének részleges feltárására, hogy a lehetséges meg nem értés okaira, a történetszemléleti elôfeltevések különbségeire fényt derítsünk (s a kertészi életmû elméleti tekintetben igen koherensnek mondható).

Három - egymástól élesen el nem választható - szempontot vehetünk figyelembe az eltérô elôfeltevésekbôl következô meg nem értés feltárására. Ez a három szempont a szorosan vett történetfilozófiai horizont, az ebbôl következô erkölcsi értékelés, és a nyelvszemléleti konzekvenciák. Egy irodalomesztétikai dolgozatnak nem feladata egy ilyen vitában való részvétel, bár az értelmezô elôfeltevései is szerepet játszanak a szempontok felvetésénél (hacsak nem hiszünk a szövegek mûimmanens „mögékerülhetôségében"). A feladat mégsem az, hogy bármelyik félnek igazat adjunk, hanem hogy a defektes megértés nem esztétikai okait feltárjuk az eltérô elôfeltevések horizontján, és így nyerjük vissza a jogot az esztétikai szempontú megközelítésre.

A Kertész-szövegekbôl leszûrhetô poétika Auschwitzot nem lezárt, múltbéli történelmi eseményként kezeli, hanem „mitologikus kérdés"-ként2. A róla való beszéd tehát nem lehet a történetírás, sem a dokumentumirodalom beszéde, más nyelv - a fönti idézet értelmében az irodalmi nyelv - szükséges Auschwitz tapasztalatának megragadásához. Ez azt is jelenti, hogy ez a beszéd nem írható le a hagyományos logikai grammatika formuláival, nem lehet a beszélô alany (szubjektum) által használt nyelvi jeleket Auschwitzra, mint a beszéd grammatikai tárgyára (objektumára), mint nyelven kívüli entitásra vonatkoztatni. Auschwitz mitizálása, „egyetemes példázattá" tétele, „amelyre rátétetett a maradandóság pecsétje"3, Auschwitz bevonását jelenti a beszédbe. Auschwitz „úgy áll elôttünk, mint a Jelenések Könyve, mint Edgar Allan Poe, Kafka vagy Dosztojevszkij valamely kínos részletességgel ecsetelt rémtörténete"4. A „tárgy" tehát maga is szöveggé válik, amely nem lehet referencializálható. Róla „csakis az esztétikai képzelete segítségével alkothatunk valóságos elképzelést". Egy ilyen jelenséggel - akárcsak egy mûalkotással, egy mítosszal - szemben nem lehetnek erkölcsi értékszempontjaink. Teoretikusan: „hogyan alkalmazhatnak erkölcsi mércét emberek arra, aki géppé válva, nememberként soha nem alkalmazott erkölcsi mércét senkivel szemben, aki - vagy inkább: ami - semmit sem cselekedett, csupán szabályosan, megbízhatóan mûködött?"5

Ha a feljebb vázolt elôfeltevések egy potenciális olvasó értelmezési horizontjával valóban összeegyeztethetetlenek, az olvasó kizáródik a regény tapasztalatából. Egy Auschwitzot zsidó belügyként kezelô, vagy revizionista álláspontról a haláltáborok létét kétségbevonó lehetséges olvasó eleve nem léphet be a szöveggel való esztétikai párbeszédbe.

Nem is kell azonban ilyen messzire menni. Aki Auschwitzot mint lezárt, „volt" történelmi eseményt a nem írott világ részeként érti, és a „megtörtént" esemény történelmi okaira kíváncsi, elégtelennek fogja találni az irodalmi tapasztalatot, amellyel a regény megértése és értelmezése után szembekerül.

A regény fogadtatása a hazai kritikában

A regény 1973-as megírását követôen 1975-ben jelent meg. Szembe kellett azonban néznie azzal, hogy a korabeli elvárási horizont jórészt fölkészületlen volt egy olyan regény befogadására, amely Auschwitz tapasztalatát nem a marxista irodalomszemlélet tükrözés-logikája alapján dolgozza föl, s nem is „hivatásos humanista"6 közhelyeket sorakoztat föl erkölcsi felháborodásának kifejezésére. A befogadásnak az ebbôl következô nehézkességére éppen a regény megírása és elsô kiadása közötti két év szünet a legjellemzôbb adat: a hivatalos kultúra valóban nehezen birkózott meg a Sorstalansággal.

Spiró György tanulmányában7 a hazai kritikát teszi felelôsség azért, hogy egészen visszhangtalan volt a regény elsô kiadása. Itt ô egyetlen hazai recenziót említ, Ács Margit ismertetôjét a Magyar Nemzetben. Spiró kritikája azonban túlzó, ennél valamivel több ismertetés jelent meg különbözô lapokban.

Ha valaki a Kudarcot dokumentumregényként olvassa, és abból akar következtetéseket levonni a Sorstalanság fogadtatását illetôen, meglepetés éri. A regényrôl a megjelenés évében, illetve késôbb közreadott ismeretôk, kritikák korántsem olyan ellenségesek, mint azt a hazai közvélemény mostanában - talán éppen a kudarc vagy a Gályanapló alapján - feltételezi.

Ezen írások jelentôs része elismerô értékítéleteket fogalmaz meg a regényrôl. Sûrûn találkozunk olyan megfogalmazásokkal, mint: „Kertész Imre elsô könyves író. Máris magasfokú gondolati és mûvészi tudatosság jellemzi"8, „A Sorstalanság az utóbbi évek magyar prózájának egyik fontos mûve"9, vagy „idônként a felszínre kerülnek olyan alkotások, amelyek a világ irodalmában is megállják a helyüket. Ilyen a Kertész Imre regénye is"10.

Amiben mégis elmarasztalhatók a recenziók, az a mimetikus koncepció alkalmazása egy olyan regényre, amely tagadja Auschwitz valóságának a „nyelv általi visszatükrözhetôségét". Ilyen koncepcióban érthetô csak, hogy valaki a Sorstalanságról mint olyan könyvrôl beszéljen, amelynek „az élmény elemzése a célja"11, vagy mint amelynek „az áldozatlét pszichológiai megfigyelése, majd ebbôl a történelemformálást vállaló emberi magatartás kiépítése"12 az ideológiai alapja.

Ez a miméziselvû szemlélet egyrészt az alakok lélekállapotának „pontos", „hiteles" rajzát tünteti ki a regény értékelésének alapjaként13. Másrészt a kritikák jelentôs része esik abba a hiába, hogy a regénybeli Auschwitzot összetéveszti azzal, amelyet mi mint történelmi jelenséget ismerünk.14 Ebbôl a logikából következhetnek olyan - nem irodalmi - elvárások, amelyek megkövetelik a szövegtôl, hogy megmutassa az olvasónak az Auschwitz-cal szembeni „helyes" viselkedési formákat: „a regénynek ez a végsô felismerése azonban inkább csak kiindulópontja lehetne egy további gondolatsornak: a 'sorssal' szembeszálló aktív tett lehetôségeit végül is az író nem mutatja meg"15 - sôt, ugyanez a kritika rója fel a regénynek a fôhôs hiteltelen ábrázolását is: „Tulajdonképpen a tudatvilág fejlôdésrajza már a regény 'tudósító' leírásaiban is nagyon sokszor aprólékos környezetrészletezésbe téved vagy olyan élethelyzeteket fogalmaz meg árnyaltan ez a kamasztudat, amelynek lényeglátó elemzésére még ilyen 'sûrített idôben' sem lehet képes egy fiú intellektusa".

A miméziselv következetes alkalmazása a poétikai megformáltságot csak járulékos, dekoratív elemként képes értelmezni. A stiláris egyszerûség, a könnyû befogadhatóság az a szempont, amely a mû „mondanivalójának", „üzenetének" felfogásában segíti az olvasót: „A regény e legjobb részében (ti. a buchenvaldi boldogság leírásában - M. G. T.) kevesebb a korábban nem ritka stiláris ügyetlenség, sôt hiba, élôbbek az alakok, találóbb az irónia."16 Még erôsebb az a megfogalmazás, amely ráadásul összekeveri a szerzôt a regényben beszélô, konstruált Énnel: „ha valamit a szerzô szemére vethetünk, az reménytelen birkózása a vonatkozó névmásokkal (olyan hiba, melyet a szerkesztônek bizony illett volna kigyomlálnia egy ilyen mûvészi horderejû mûbôl)"17.

A recenzió mûfaja természetesen nem alkalmas elméleti-narratológiai kérdések tisztázására, az azonban szembeszökô, hogy a Sorstalanság-ról született ismertetôk mennyire nem tudnak mit kezdeni a regény formai-poétikai jegyeivel. Az elbeszélôi nézôpontról jórészt csak olyan átgondolatlan megjegyzések születnek, amelyek „naplószerû"-nek18, vagy „önéletrajzi könyv"19-nek minôsítik a regényt, bár az utóbbi állítás szerzôje megjegyzi, hogy az író „valahogy mégis a háttérben marad". Sôt, van, aki abból a kiindulásból, hogy „Kertész Imre regényét éppen a hagyományos cselekményleírás hamisítaná meg" eljut addig a következtetésig, miszerint a regény „elmondhatatlan, megfogalmazhatatlan élmények rögzítése és nem 'elbeszélés'"20 Ha mást nem, legalább az „elbeszélés" fogalmának értelmezését számon lehetne kérni a szerzôtôl, hiszen a fogalomnak a „történet"-tel való szembeállítása éppen az iskolás cselekményleírás lehetôségét vágja el. Az ilyen fogalmi tisztázatlanság jellemzi a Sorstalanság befogadástörténetének szinte egészét a hazai publicisztikai kritikában.

Auschwitz mint írott világ?

Ha el akarjuk kerülni az ilyen tükrözéselvû félreértés veszélyét, felteendô a kérdés: hogyan válik Auschwitz mint a nem írott világ része írott tapasztalattá? Hans Robert Jauss egy Calvino-tanulmányának21 egyes kérdésirányai fogódzót nyújthatnak. A konstanzi irodalomtörténész egy Calvino-eszérôl (Mondo non scritto e mondo scritto) írja: „a kortárs filozófia egyik alapvetô ellentétpárjából indul ki: abból a tételbôl, hogy számunkra egyedül a nyelv megragadható, míg a világ ltée megragadhatatlan, másrészt abból az ellentételbôl, hogy a köznyelv nem értelemfeltáró, s a világ kimondhatatlan. Az irodalomnak adatott meg a lehetôség, hogy a nyelv mint világ, illetve a nyelv nélküli világ elelntétét esztétikai ereje szerint - a nem írott világ írásbeli felfedezése révén - áthidalja. Az irodalom ezt ma teheti meg elôször, amikor a fikcionalitást már nem mimetikus, hanem konstruktív képességnek tekintjük"22.

Jaussnak e - Calvino nézeteit értelmezô - mondatai megfeleltethetôk a kerszéti poétika néhány, korábban idézett elemével. A Kertésznél központi kérdésként fölmerülô, „nem írott világ"-beli jelenség, Auschwitz kirázólag az „esztétikai képzelet" (Jauss-szal: „a fikcionalitás konstruktív képessége") segítségével ragadható meg („számunkra egyedül a nyelv megragadható", „a köznyelv nem értelemfeltáró"). Ugyanakkor a konstruktívkén tfelfogott fikcióképzés valóban különös terheket ró a megszólalóra. Jauss így folytatja: „a nem írott világ írott párjaként a könyv nem elégedhet megazzal, hogy ismert és kézenfekvô dolgokat ültessen át írásba. Azt kell megírnia, amit nem tudtunk, hogy ily módon a nem írott világ általunk szóvá váljék".

Az az értelmezés, amit itt Jauss ad a nem írott világról („rendezetlen, állandóan változik, és a számtalan érthetetlen esemény miatt teljesen áttekinthetetlen") szinte szó szerint egyezik a dolgozat elején idézett Kertész-szövegrészletnek Auschwitzról („errôl a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról") adott értelmezésével. A fönti célkitûzés, amit Jauss egy „posztmodern esztétika védelmében" megfogalmazott - tehát a nem írott világnak a fikció konstruktív képessége általi szóvá válása - igazolhatja Kertészt, aki az „objektiváció kényszeré"-rôl beszél. A világnak szóv kell válnia, hogy értelmezhetô legyen.

„A világ megértése az ember vallási feladata, függetlenül a megnyomorító egyházak megnyomorító vallásaitól"23 - a szóvá válás ezt a „vallási feladatot" teszi megvalósíthatóvá. A megértés közege nyilvánvalóan nyelvi közeg, a hermeneutikai folyamat a történelemmel való párbeszéd folyamata. Így lehetséges egy olyan nyelvi magatartás, amely nem Auschwitzról beszél, hanm Auschwitz-cal is. Egy ilyen - megértés-centrikus, hermeneutikai - magatartásnak azonban szembe kell néznie a párbeszédes logika alkalmazásának következményeivel. Heidegger: „a megértés a jelenvalólét saját lenni-tudásának egzisztenciális léte, mégpedig úgy, hogy ez a lét önmagán feltárja, hogy hányadán áll önnön létével"24. A szóvá vált történelem, amelyet éppen a róla - és vele - való beszéd révén értünk meg, kényszerít az önmegértésre is. Ilyen értelemben írhatja Kertész a megértô tudatról: „mintha ez a tudat nem az én tudatom, inkább a rólam való tudat lenne"25. Ez a mondat tehát nem csak Rimbaud híres tézisének parafrázisa („Nem helyes azt mondani: én gondolom. Úgy kellene mondani: engem gondolnak."26), hanem egy hermeneutikai történelemszemlélet megnyilvánulása is.

Az eddig mondottak értelmében: amikor Kertész a mû igazságértékérôl beszél („jó mûvésznek nincs más esélye, mint hogy igazat mondjon, és az igazat radikálisan mondja"27), ezt nem érthetjük a történelmi „valóság"-ra vonatkozó, azt mimetikusan leképezô igazságként. A mû igazsága a történelem szóvá (szöveggé) tételében, az Auschwitz-cal folytatott párbeszédbe való belépésben, ezáltal az olvasó történelem- és önmegértésének lehetôvé tételében mutatkozik meg.

A párbeszéd logikája

Láttuk, hogy a kertészi poétikában Auschwitz eleve szövegként, mítoszként, az európai kultúra „egyetemes példázata"-ként van jelen. A kérdés az, hogy milyen logikája lehet egy ilyen szöveggel való párbeszédnek.

„Az objektiváció kényszere. Honnan ered? A hatalom akarásából."28

„A hatalom, irodalmi vetületben: az objektiváláshoz való jog kiváltsága"29

A két Kertész-idézet között alapvetô, feloldhatatlannak látszó logikai ellentmondás rejlik. Az objektiváció kényszere eleve feltételezi a hatalom akarását, az objektiváció maga azonban csak a hatalom kivívása után következtetésre jutunk, hogy a beszélô csak akkor akarhatja a hatalmat, ha már hatalmi helyzetben van. Másképpen: akkor beszélhet, ha már beszél.

Ez az ellentmondás tehát nem oldható fel a formális logika keretein belül. Viszont amikor a kertészi poétika Auschwitzot mitologikus szövegként tünteti ki, azon munkálkodik, hogy egy metanarratíva elôhívásával mégis kilépjen ebbôl a paradox helyzetbôl.

A logikai ellentmondásból való kilépés magából a formális logikából való kilépés segítségével következhet be. Auschwitz mint folyton jelenlévô mítosz mégis megszólaltatja a beszélôt, aki így - Auschwitz elsôbbségét elismerve - lemond a „hatalom akarásáról", a sikerrôl, a beszéd jogát mintegy Auschwitznak adva át. Így értelmezhetô az a személet, amelyet szintén a Gályanapló két idézetével támaszthatunk alá. „Aki a KZ-anyagból irodalmilag gyôztesen került ki, vagyis 'sikeresen', az holtbiztosan csal és hazudik: így írd regényedet"30. A „kudarcorientált" (ld. Kertész másik regényét: A Kudarc) irodalom tehát Kertésznél az egyetlen irodalom, amely szembenézhet Auschwitz-cal. Ennek nyelvszemléleti következménye: „ami a nyelvet illeti: a totalitás a saját belsô életébôl is kirekeszti az embert, ezt kell mindig figyelembe venni"31. A „hatalom akarásá"-ról való lemondás a szubjektum önkényérôl való lemondás. A szubjektum nem beszélhet, csak ha Auschwitz beszélteti. Az Auschwitz-regény írójára így különös érvénye van a foucault-i axiómának: „Az írás (ecriture) többé nem az írás (ecrire) megnyilvánulása vagy megdicsôülése, s nem is a szubjektum belehelyezése a nyelvbe. Mindenekelôtt arra szolgál, hogy teret nyisson ott, ahol az író folytonosan eltûnik"32. Anélkül, hogy a „szubjektum halála"-elméletek felôl akarnánk igazolni a kertészi megszólalást, utalnunk kell arra, hogy (amint azt látni fogjuk) valóban vannak a Sorstalanságban az elbeszélô szubjektum egyedüli jelentésképzô szerepének megszûnésére utaló jelek. Ez azonban nem a lyotard-i feloldódás „a nyelvjátékok intertextualitásában", hanem Auschwitznak olyan szövegként való tételezése, amely a róla való beszédhez képest elsôdleges. Ha az Auschwitzról szóló regény körüli diszkurzushoz való viszonyát fogalmazzuk meg: Auschwitz ennek a diszkurzusnak Metadiszkurzusa. Ha a szubjektum feloldódik, azt Auscwitz totalitásának metadiszkurzusában teszi.

A sorstalanság és a „köznapi kalandregény" téridô-szerkezete

Elsô ránézésre a Sorstalanság narratív struktúrája megegyezik a Mihail Bahtyin által leírt kronotopikus szerkezetek közül azzal, amelyet a szovjet irodalomtudós „köznapi kalandregény"-nek nevezett, és amelynek antik mintája Apuleius Az Aranyszamár címû regénye.

Ezzel a téridô-szerkezettel az olyan kalandregény jellemezhetô, amelyben „a kalandidô összefonódik a mindennapok idejével"33, szemben a „próbatételes kalandregény" szüzséjével, amelyben a kalandsornak nincs hatása az idô múlására.

1. Ugyanakkor a „köznapi kalandregény" idôszerkezete összefonódik a metamorfózis tematikájával, az „átváltozás és azonosság"34 kérdésével. Ez Apuleiusnál (és - látszólag - Kertésznél) egy alapállapot-átváltozás-visszaváltozás sorral jellemezhetô. Míg az antik regényben Lucius emberbôl szamárrá, majd újra emberré változik, a Kertész-regényben ez a sor megfeleltethetô egy szabad-auschwitzi rab-felszabadult, egy egészséges-beteg-gyógyult, vagy - pilinszkysen - egy eleven-meggyilkolt föltámadott állapotokból összeálló folyamatnak. Az azonosság- (identitás-) kérdés is egy ilyen sorban bomlik ki.

2. Bahtyin: „a metamorfózis (...) a Privát emberi sors értelmezésének és ábrázolásának formája (...) A metamorfózis elvének alapján jön létre az emberi élet egészének alapvetô fordulópontjain, válságmozzanatain keresztül való ábrázolása: hogyan válik az ember valami mássá"35. Kertésznél ez a fordulópont a deportálás és a KZ-ben való raboskodás, a „mássá válás" problémája pedig a zsidó lét (illetve a zsidóként való azonosítás) problémája.

3. Bahtyinnál a kalandidôben lejátszódó események „meghatározzák mind magának az embernek a végsô formáját, mind egész további életének jellegét"36. Ezt elég összevetni azzal, amit Kertész fôhôse mond a regény vége felé - „meg is jegyeztem, hogy ami megtörtént, az megtörtént, s hogy végre is nem parancsolhatok az emlékezetemnek. Új életet - vélekedtem - akkor kezdhetnék csak, ha újra megszületnék" (205)37 - hogy azt mondhassuk, Auschwitz valóban meghatározza a fôhôs egész további életét.

4. A köznapi kalandregényben „az eseményeket a véletlen idôbeli egybeesések és különbözôségek jellemzik"38. A Sorstalanság fôhôse is véletlenül ül azon a buszon, amelyrôl leszállítják, hogy Auschwitzba vigyék. Véletlenül tudja meg, hogy tizenhat évesnek kell mondania magát (különben azonnali gázkamra várna rá). Buchenwaldba visszaérkezvén véletlenül kerül olyan jó körülmények közé (hiszen amikor arról kérdezik, hogy van-e hasmenése, „hangom - miért, miért nem, az mondja erre - Nein -, gondolom még mindig, még mos is csak hiúságból, bizonyára" (154). De a pesti újságíró is „szeretné (...) a találkozásunk véletlenjét 'szerencsés véletlenné' alakítani" (201). A véletlen szerepét a „balszerencsés ember" (akinek öt percén múlott, hogy nem késte le a buszt, amely - végül - Auschwitzba vitte) hangsúlyozza leginkább, de a fôhôs az idôsebbik nôvérrel vitatkozva a zsidó identitást is a véletlen mûveként értékeli, amikor felveti a gyerekek kórházi elcserélésének lehetôségét.

5. Azonban - akárcsak az antik mintában - „a véletlen logikája (...) beágyazódik egy ôt magába foglaló magasabb logikába"39, „ennek az egész sornak az alapja az ember felelôssége önmagáért"40. Ekként értelmezhetô a regény zárása, amikor Köves arról beszél, hogy „mindenki lépett, amíg csak léphetett, és én is megtettem a magam lépéseit, és nem csupán a birkenaui sorban, hanem már itthon"(207).

6. Végül a kronotopikus egyezést támaszthatná alá az is, hogy - mint Apuleiusnál - Kertésznél is egyes szám elsô személyû elbeszélôvel találkozunk. Ez megerôsíthetné azt az elképzelést, hogy az életét meghatározó cselekménysort átélt elbeszélô visszaemlékezik és megosztja élményeit az olvasóval.

A Bahtyini szempontok felvetése arra lehet jó, hogy bemutassuk - bár a látszólagos egyezések kapcsolatba hozzák a regényt a „köznapi kalandregény" struktúrájával - ezen szempontok többsége megbicsaklik a Sorstalanság értelmezésekor. És nem is csupán a narratív struktúra átértelmezésérôl beszélhetünk (hiszen már az is átértelmezés lenne, ha valaki egy más szituációra konzekvensen alkalmazná az antik szüzsé sémáit), hanem arról, hogy a kertészi beszédmód éppen az Auschwitzra, a század e „világélményére"41 történô alkalmazás aktusa által érvényteleníti e téridô-szerkezetet ebben a helyzetben. A regényelemzés során fölvethetjük ezeket a szempontokat, hogy lássuk: a regény egyik lehetséges tapasztalatát éppen a „köznapi kalandregény" narratív struktúrájának - nem átértelmezésében, hanem - Dekonstrukciójában érhetjük tetten.

Emlékezés és elbeszélôi pozíció

Induljunk ki a „köznapi kalandregény"-nek és a Sorstalanság-nak a hatodik pontban említett, látszólagos egyezésébôl, miszerint az elbeszélô egyes szám elsô személyû pozícióból, grammatikailag azonosulva a hôssel, annak kalandjait saját múltbeli kalandjaiként mondja el. Ilyen értelemben fölállítható lenne egy olyan képlet, amelyben az elbeszélt Én azonos az elbeszélôi Én múltjával, az elbeszélôi Én pedig egyidejû (legalábbis az elmesélt eseményeken túllevés mozzanatában) a mindenkori olvasói Te-vel.

Ez a képlet az elbeszélôi Én-tôl az emlékezés folyamatosságát követeli meg; az emlékezés a kulcsa annak, hogy azonosulhasson saját korábbi Én-jével, így válhasson elbeszélôvé, s tegye saját korábbi önmagát elbeszéltté.

Az ötödik fejezet elején - a tulajdonképpeni fogság kezdetén - az elbeszélô visszaemlékezik egy, a deportálás elôtti eseményre: „még otthon egyszer találomra levettem a polcról, emlékszem, egy eldugottabb s ki tudná, mióta olvasatlanul ott porosodó könyvet"(83). „Az egészbôl azt jegyeztem csak meg, hogy a rab, ennek a könyvnek az írója, állítása szerint jobban emlékszik a fogsága elsô, tehát a tôle már távolabbi, mint a késôbbi, vagyis az írás idején már elvégre közelebb esô napjaira.

Ezt akkor elég kétségesnek, némiképp amolyan tódításnak is tartottam egy kissé. Hanem hát, azt hiszem, mégiscsak az igazat írhatta: az elsô napra emlékszem ugyanis magam is a legpontosabban, csakugyan, ha meggondolom, pontosabban, mint a rákövetkezôkre" (84).

Ez az idôszemlélet felidézheti Thomas Mann Varázshegy-ének idôszemléletét (amikor Hans Castorp elmélkedik a szanatóriumban eltöltött idôre való emlékezésrôl), így elvben kapcsolatba hozható a William James-i „tudatfolyam", illetve a bergsoni „tartam" fogalmával. Ugyanakkor, ha figyelmesen olvassuk az idézetet, látjuk, hogy az emlékezésnek Kertésznél két síkja van (még ha ragaszkodunk is a fent vázolt kétpólusú elképzeléshez): az elbeszélôi Én (különösen az idézet elsô felében) az elbeszélt Én emlékezetére emlékszik vissza. Ez tovább bonyolítja a narráció nézôpontjának kérdését. Bár a cselekmény jó része valóban leírható az elbeszélt Én-elbeszélt Én viszonyával, rengeteg olyan pontot találhatunk, ahol nem igazán eldönthetô a kérdés: ki beszél?

Az emlékezet valóban központi kérdése a kertészi életmûnek. Utalhatunk itt A Kudarc szereplôire: Sziklai Péter, Köves- (a Sorstalanság elbeszélôje), illetve a tárgyként megjelenô, Kövesnek az emlékezés (írás) folyamatát elôsegítô kôre. Ezek a motívumok mind tartalmazzák „a kô" mozzanatát, amely a zsidó-keresztény szimbolikában az emlékezés jelentését is hordozza.

Azonban, ha a bahtyini szemléletet alkalmazzuk a regényre, s így az írás folyamatát az emlékezés szubjektum-konstituáló funkciójával próbáljuk azonosítani, szem elôtt kell tartanunk, hogy ezzel a regénytechnikával konzekvensen csakis egy olyan logika élhet, amely számára mindig világos az, hogy ki és mirôl beszél. Magyarán az elbeszélô identitása nem lehet kérdés, a már átélt tapasztalat birtokában csak magáról az eseménysorról, illetve az azt magába foglaló, az Énnel szembeállított világról kell információkat közölnie. Ám amikor Kertésznél tematizálódni kezd az Én viszonya a saját(?) emlékezetéhez, már megkezdôdött a „köznapi kalandregény" kronotopikus szerkezetének dekonstrukciója. S bár a fönti idézet még inkább tanúskodik az emlékezet fontossága, mint az elbeszélôi identitás megkérdôjelezôdése mellett, az egyértelmûnek látszik, hogy a regény idôszemlélete nem illeszthetô be problémamentesen a „köznapi kalandregény" narrációs struktúrájába. Hogyha figyelmesen végigkövetjük az elbeszélôi Én-elbeszélt Én-olvasói Te viszonyt a cselekmény során, az idôszemlélet mellett elôkerül az identitás, a történetmondás, illetve Auschwitz és a róla való beszéd viszonyának problémája.

Az identitás-probléma vázlata a bahtyini kérdésfeltevésen belül

Az identitás-probléma (amit összefüggésbe hoztunk a „köznapi kalandregény" metamorfózis-tematikájával) két szinten értelmezhetô. Az elsô szinten belül maradunk a bahtyini nézôponton és a regény világát egy kvázi-reális térként értelmezzük. Ekkor az identitás kérdéseként a fôhôs és a vele szembenálló világ viszonyát vizsgáljuk, amely viszony reflektált elbeszélésében a hôs elnyeri identitását, önazonosságát. Ez az az értelmezési lehetôség, amelyet a honi kritika jelentôs része is felvállal, és a regényt beilleszti a Bildungsroman európai hagyományába. Nem csak a napi publicisztika, de Radnóti Sándor42 vagy György Péter is, bárt utóbbi „a nevelôdési regények nagy sorozatába illeszkedô Sorstalanság"-ot „némiképp kivétel"43-ként értelmezi. Eszerint az értelmezés szerint a metamorfózis-sor a regényben egy szabad-rab-felszabadult sorral jellemezhetô. Lássuk, hogy - még ezen a kérdésfeltevésen belül maradva - valóban ilyen tisztán felírható-e ez a sor.

A fôhôsnek már a regény elején szembesülnie kell zsidó identitásával. Apját munkaszolgálatosnak viszik, neki magának is dolgoznia kell egy hadiüzemben. A nagyobbik nôvérrel folytatott vitájában kerül elô explicite a zsidó identitás kérdése. A nôvér azzal érvel, hogy „mi, zsidók, mások vagyunk, mint a többiek", s hogy „magunkban hordjuk" a különbséget. Gyuri szerint viszont „az ember nem egész önmaga határozhat errôl a bizonyos különbségrôl", s nem is a származás okán, hanem „ez a lényegesebb, amit kívül viselünk"(33), mármint a sárga csillag.

Ennek az állapotnak a „szabad" jelzôvel való leírása problémássá válik. És nem is csak a zsidóság kérdésében. Családi viszonyai is arra utalnak, hogy (részint még kiskorúsága miatt) nem tekinthetô szabad embernek. Anyja „azt mondja, hozzá, az édesanyámhoz 'tartozom'. De hát én úgy tudom, apámnak juttatott a bíróság, s ilyenformán bizony az ô döntése az érvényes"(28). Amikor felnôttként próbálják kezelni, és tôle várnak döntést, így érvel magában: „másrészrôl viszont azt se tekinthettem egész komolynak, amit az én akaratom fontosságáról mondott, meg arról, hogy a magam dolgában kellene döntenem. Végtére is, ez az ô vitájuk"(29).

Ebben az állapotban tehát a fôhôs identitását külsô meghatározottságok, és mások szándékainak való (félig önkéntes) alávetettség jellemzik. Így a deportálás és a rablétbe való átmenet korántsem olyan hirtelen és traumatikus történés, mint Apuleiusnál Lucius szamárrá változása. Gyuri sokáig együtt tréfálkozik társaival, s az Auschwitzba érkezés pillanatában is élesen szembeállítja a már ott lévô, rabruhás „fegyenceket", magukkal, akiket továbbra is szabad emberekként értékel. Amikor pedig rájön, hogy ô itt fogoly, ez a korábbi életének átértelmezését is jelenti, hiszen a két állapot között pusztán fizikai a különbség.

S ugyanígy, amikor felszabadul a koncentrációs tábor, ez nem vált ki katarzist. Az elmaradt leves miatt is azt gondolja: „tegnap ilyesmi még nem fordulhatott volna például elô"(189), s az újságíróból felháborodást kiváltó szavak: „koncentrációs táborban ez természetes" (198) is következnek ebbôl a nézôpontból.

Tehát még a regény terét „kvázi-reális" térként értelmezô kérdésirányokon belül is kimutatható az eltérés az apuleiusi metamorfózis-sorhoz képest. Mi történik akkor, ha nem tételezzük a regény terét ilyennek, hanem az írást az olvasás folyamatához szükségszerûen hozzátartozónak, e két terrénumot egymást kölcsönösen feltételezônek tekintjük?44

Most már nem látszik más lehetséges út, mint hogy föltegyük a kérdést: ki beszél? Az elbeszélôi pozíciók elemzése segíthet e kérdés megválaszolásában.

Ki beszél?

A kérdés tehát elsôsorban az elbeszélôi Én-elbeszélt Én-olvasói Te viszony fölvázolását jelenti, ezen három szerep tapasztalati horizontjának és az eseménysorban elfoglalt helyének egyezésére vagy eltérésére.

A regénykezdet éppen nem azt a kettôsséget mutatja, amit az apuleiusi szüzsével való összevetésbôl elnyertünk. A „Ma nem mentem iskolába" (7) kezdettôl egészen a deportálásig egy naplószerû, „fél-múltidejû" elbeszélôi technika dominál. A cselekményrôl való beszéd ugyan múltidejû, de az elbeszélôi pozíció túlnyomórészt Auschwitz elôtti tapasztalatú. Amikor ugyanis az elbeszélô állapotára vonatkozó megjegyzéseket találunk, ezek jelenidejûek és/vagy a deportálás elôtti állapotokra utalnak. Ilyen az idézett „ma" is, de bôségesen találunk még ilyen példákat: „apámék is figyelmesebbek vele"(9), „ismerem különben az üzletet"(12), „hosszú nyaka van" (15) „már két hónapja, hogy apámat elbúcsúztattuk" (26). Ez a dominancia egészen az Auschwitzba érkezésig tart, még az úton is elôfordulnak ilyenek, mint: „a többiek is cigarettáznak, s hogy el ne maradjak tôlük, legújabban magam is próbát tettem vele", „tekintélynek örvend a fiúk közt" (mindkettô 37). Ez a „fél-múltidejûség", vagy „kvázi-jelenidejûség" a tapasztalati horizontok azonosságát jelenti, tehát mind az elbeszélt, mind az elbeszélôi Én a deportálás elôtti tapasztalatú. Ennyibôl - hogyha feltételezünk egy olvasót, aki elôször olvassa a regényt, és nem tudja, hogy a fôhôst Auschwitzba fogják vinni - a regényszöveg által konstruált olvasói Te is ezzel a tapasztalati háttérrel rendelkezik, tehát gyanútlan.

Amikor azonban a harmadik fejezet így kezdôdik: „Másnap egy kissé furcsa esetem volt"(35), az olvasó könnyen elsiklik a narratív váltás fölött, amely lehetetlenné teszi az elbeszélôi és elbeszélt Én viszonyának egyszerû, bipoláris értelmezését. Ez a másnapi „kissé furcsa eset" ugyanis az Auschwitzba szállítás kezdete, amely után a fôhôs már nem tér haza. Az, hogy az elbeszélés továbbra is a „kvázi-jelenidejûség" technikáját követi, innentôl megmagyarázhatatlan. Korábban ugyanis értelmezhetô ez a technika egy naplószerû elbeszélésnek, innentôl kezdve azonban nincsen olyan magyarázat erre a jelenségre, amely belül maradhat a mimetikus koncepció keretein, és az elbeszélôt a regény terének részeseként bármilyen, biztosan rekonstruálható pozícióban képzelheti el.

A lineáris emlékezet felôli magyarázhatóság akkor is kérdésessé válik, amikor a negyedik fejezetben a vonaton utazva emlékezik vissza Köves a téglagyári napokra, amelyeket korábban nem említett. „egyelôre - biztattak - van még idô; minden attól függ, meddig tart az út, tették hozzá. Csakugyan, erre magam is kíváncsi voltam: a téglagyárban nem tudatták" (50). Megint az emlékezetre való emlékezés aktusáról van szó, s bár itt grammatikailag elkülöníthetô a két alany, de az események nem a lineáris elbeszélés technikáját követik, hanem az emlékezés furcsa logikáját: egy legalább kétszeresen reflektált beszédnek vagyunk hallgatói.

A szembesülés pillanata Auschwitz „lényegével", céljával szintén ilyen mimetikusan elképzelhetetlen pozícióból történik. „Akár esküt is tehetek rá: személy szerint ezen az úton senki idegennel sem beszéltem. Mégis, ekkortól számíthatom valójában a pontosabb ismereteimet. Ott szemközt jelen pillanatban épp a mi vonatunkból való útitársaink égnek, mindazok, akik autóra kéredzkedtek, akik továbbá öregség vagy egyéb ok miatt alkalmatlannak bizonyultak, valamint az aprónép és velük jelen vagy eljövendô anyák, akiken ennek már látható a jele, amint mondták"(91). A szövegrészlet elsô mondatának alanya feltehetôleg egy, az eseményeken már túllévô beszélô (a „beszéltem" múltideje legalábbis erre utal). Egy ilyen jelentés azonban kizárja a következô mondat jelenidejének értelmezhetôségét, ha az egész szöveg beszélô alanyát egységes, identikus személynek fogjuk fel. A záró „amint mondták" lehetne a második mondat fômondata, s akkor az egész jelenidejû beszéd - függô beszédként értelmezve - az „amint mondták" múltidejû alanyának rendelôdne alá, s így a múlt jelenjeként szintén múlttá válhatna. Ellenben egyrészt a mondat mellérendelô szerkezete kérdésessé teszi, hogy a záró tagmondat vajon egy mellékmondatra - például az utolsóra - vonatkozik-e, vagy az egészre. Ráadásul az elsô mondat („személy szerint senki idegennel nem beszéltem") szemantikailag kizárja az „amint mondták" vonatkozását az információ származására.

Rengeteg ilyen szerkezettel találkozunk, a regény kevésbé jelentôs fordulatot tartalmazó pontjain is. Sôt, van rá példa, hogy két, egyébként párhuzamos szerkesztésû mondat is más elbeszélôi pozícióból hangzik el. „Ha a sorok rendje mintaszerû volt s egyezett a létszám, rövidebb ideig tartott például az appel - legalábbis eleinte. Ha szorgosak vagyunk a munkánál, elkerülhetjük például a versét - legalábbis többnyire" (116-117).

Ez a formállogikai ellentmondás - az elbeszélôi pozíció meghatározhatatlansága - végig jelen van a regényben. A múlt- és jelenidejû elbeszélések váltogatása részint magyarázható azzal a kettôsséggel, amelyrôl korábban szó esett, hogy Auschwitz egyrészt megtörtént, tehát az emlékezet állandó jelenléte szükséges a felidézéséhez, másrészt mint mitikus szöveg, metadiszkurzus folyamatosan jelen van. Ugyanakkor a fikció terét reális térként értelmezô kronotopikus szerkesztés dekonstruálásával, eme térnek az elbeszélô, az olvasó és - mindenekelôtt - Auschwitz trialógusává, ezzel egy írott és a nem írott világ átjárhatósága által megteremtett diszkurzussá történô tágításával teremti meg Auschwitz megszólaltathatóságának esélyeit.

Láttuk, hogy az elbeszélt Én külvilágra reflektáló tudata nem értékeli hirtelen változásként a deportálást. A narratív váltás is lassan éri utol az eseményeket - a hôs már régen táborban van, amikor az emlékezés átveszi az uralmat az egyidejûség fölött (akkor is csak részlegesen). Az igazán meglepô nem a múltidô használata, hanem az, hogy már a tábori körülmények között is megmarad a „kvázi-egyidejûség" szerepe, hiszen - ha elgondoljuk az írás folyamatát - Auschwitzban nem lehet naplót írni. S éppen ezért jelentôs az elbeszélt Én és az elbeszélôi Én tapasztalati horizontjának idônkénti egyezése, hiszen így az olvasó sem maradhat kívül Auschwitz esztétikai megjelenítésének közvetlen tapasztalatán - nem azonosulhat az Auschwitzon már túllévô elbeszélô horizontjával.

Ebbe a konstellációba persze belefér az olvasó elbeszéltsége, így Auschwitzban-léte is: „egy drótkerítés mögött azoknak a takaros zöld barakkoknak egyikébe érhetsz, melyeket ez ideig - ha a Kistábornak vagy polgára - jószerint csak a távolból csodálhattál meg..." (161). Bár ez az egyetlen második személyû részlet, amelyet e dolgozat szerzôje talált, egyáltalán nem lóg ki ebbôl a beszédbôl.

Az önazonosság visszanyerése(?): szabadság és lemondás

A szabadulás a hôs reflektált tudata szempontjából ugyanúgy nem felel meg a bahtyini metamorfózisnak, ahogy a deportálás sem. Sôt, Kertész itt is keresztülhúzza az olvasónak a korábbi szöveg által konstruált elvárásait. Nem áll helyre az elbeszélt és elbeszélôi Én azonos tapasztalata, nem tér vissza a „kvázi-jelenidejûség" elbeszélôi technikája. Sôt, éppen ez, a szabadulástól a regény utolsó lapjáig terjedô rész az, ahol egyáltalán nem találunk jelenidejûséget. Ezzel kerüli el a kertészi beszéd Auschwitz befejezhetôségének lehetôségét.

Az önazonosság visszanyerése csak a regény utolsó lapján következik be: „itt vagyok, s jól tudom, minden érvet elfogadok, azon az áron, hogy élnem lehet..." (210). De figyelnünk kell arra, hogy milyen elôzményei, milyen feltételei vannak a tapasztalati horizontok újbóli összeolvadásának. Ezt az összeolvadást megelôzi a fôhôs két beszélgetése, az újságíróval és a szomszéd öregekkel. Arról már esett szó, hogy az újságírónak Köves ezt mondja: „koncentrációs táborban ez természetes", s az öregekkel folytatott beszélgetésben is amellett áll ki, hogy senki nem értelmezheti magát áldozatként, hiszen „nem lehet mindent elvenni tôlem, nem lehet, hogy ne legyek se gyôztes, se vesztes, hogy ne lehessen igazam, s hogy ne is tévedhettem volna, hogy semminek se legyek sem oka, sem eredménye, egyszerûen - próbálják meg belátni, könyörögtem szinte: nem nyelhetem le azt az ostoba keserûséget, hogy pusztán csak ártatlan legyek" (209). S ezután beszél a „honvágyról" Auschwitz után, valamint „a koncentrációs táborok boldogságá"-ról.

Ezek a szövegek mind arra utalnak, hogy aki az ártatlanság pozíciójából próbálja magát igazolni Auschwitz-cal szemben, az - bár erkölcsi szempontból igaza lehet - hatalmi helyzetbe akar kerülni. A hatalmi helyzet azonban a szabadságról való lemondás, éppen aszerint a logika szerint, amely a Gályanapló idézetei alapján elemezhetô. Hiszen aki „befejezett"-nek tekinti Auschwitzot, ahonnan az ártatlan áldozatok visszatértek, az nem szólaltathatja meg azt, és lemond az önértelmezésrôl.

A koncentrációs tábor elsôbbségének elismerése, a lemondás a tôle való függetlenségrôl az a mozzanat, amely lehetôvé teszi az önazonosság visszanyerését: Köves ezáltal a szabadságát nyeri vissza, a szabadságot arra, hogy megszólaltassa Auschwitzot.

És innen visszafelé érthetjük meg a regénytechnikának azt a sajátosságát, hogy nem megragadható az elbeszélôi pozíció. Azáltal, hogy az elbeszélô Én eltûnik, visszahúzódik, átadja a beszéd lehetôségét Auschwitz metadiszkurzusának. És ezzel dekonstruálja az apuleiusi kronotoposzt: szinte minden elemének megfeleltethetô a „köznapi kalandregény" egy-egy mozzanata, viszont azáltal, hogy nincs az elbeszélésnek arkhimédészi pontja (nemcsak a „mindentudó narrátor", de az Én-regény elbeszélôjének értelmében sem) érvényteleníti azt a lehetôsége, hogy a regény kronotoposzát reális, zárt téridôként értsük. Ez teremti meg az átjárást írott és nem írott világ között, és ez a nyelvszemlélet teszi lehetôvé azt, hogy a szöveg referenciái áttevôdjenek, és nem mondhassuk: a regény Auschwitzról szól. A szöveg ugyanis nem szólhat Auschwitzról, hiszen az elbeszélô szubjektum visszavonulásával éppen Auschwitzot szólaltatja meg. Így a regény leginkább az Auschwitzról (és Auschwitz-cal) való beszéd lehetôségérôl „szól". Ezért mondhatja Kertész a már idézett interjúban: „a Sorstalanságot akár nyelvkritikai munkának is mondhatnám. Nem is annyira a lágerrôl szól, mint inkább a nyelvbôl való kirekesztettségrôl"45. Ez pedig azon esetek egyike, amikor bátran hivatkozhatunk a szerzôre, aki - úgy tûnik - kompetens értelmezôje is saját regényének.

Utólagos megjegyzések

Azt az olvasási módot, amely az elbeszélôi szubjektum jelentésképzô szerepével, a szöveg poétikai megformáltságával foglalkozik, alapvetôen meghatározzák a jelenkori irodalomelméleti törekvések és - különösen - a kortárs esztétikai gyakorlat, elsôsorban a posztmodern intertextualitás. Ezért fontos tisztázni azt, hogy az elemzett szöveg milyen viszonyban áll ezekkel a mai - már kanonizáltnak mondható - esztétikai magatartásformákkal.

A posztmodern individuumszemlélete az, amely tagadja a szerzôi originalitás elvét, az intertextualitás jegyében a szerzôt csak a hagyomány megszólaltatójának tekinti, azon elv alapján, amely nem ismeri el a szöveguniverzumba újként való belépés lehetôségét (az irodalmi innovációt). A Sorstalanságból is kiolvastuk azt a folyamatot, amely „lépésenként" eltünteti a szubjektumot, hogy teret adjon a megszólaltatott hagyománynak (Auschwitznak). Sôt, Auschwitz szövegként való megjelenítése szintén tekinthetô lehetne akár egyfajta intertext-szemléletnek, a szó tágabb értelmében.46 Ami szintén erôsíthetné ezt a párhuzamot, az a regény rájátszása a „köznapi kalandregény" szüzséjére, hiszen - azon kívül, hogy ez a forma már az antikvitásban is „kommersz"-nek minôsült - a modernitásban is a lektûrirodalom használja elôszeretettel. Ez az összjáték a kommersz és a „magas irodalom" között szintén minôsülhetne posztmodern jegynek.

Az a mód, ahogy a Sorstalanság és az egész kertészi életmû kezeli az Auschwitz-jelenséget, nyilvánvalóan mond ellent a posztmodernként való értelmezhetôségnek. Auschwitznak mint metanarratívának elôhívása szembenáll a metanarratívák létjogát tagadó, a „kis elbeszéléseket" (Lyotard) preferáló posztmodern ideologémákkal. A tragikum - amely azonban nélkülöz mind közhelyes pátoszt -, az „individuum áttörésének" szándéka vagy a mûvészet igazságértékének kikövetelésére irányuló törekvés mind azt mutatják, hogy a regény még a korszakküszöb elôtti individuumszemlélettel rendelkezik.

Összességében a regény leginkább az utómodernség nagy prózai vonulatához kapcsolható, az avantgarde-on túli, de a posztmodernitást még megelôzô tapasztalattal. A Gályanapló jegyzetei és a regények különösen két névhez kapcsolják a kertészi életmûvet: az egyik Thomas Mann47, a másik pedig Franz Kafka (A kudarc betétregénye egészen látványosan alkalmazza a kafkai parabolikát). A nyelv értelemfeltáró volta, a dolgok elbeszélhetôsége, az emlékezet és az elbeszélô szerepe már ott is kérdésessé válik, akárcsak Kertész Imrénél, mindazonáltal a Sorstalanság - e dolgozat szerzôjének véleménye szerint - elôlegez valamit a posztmodern utániság-tapasztalatából.

Ha másnak nem, hát Auschwitznak mindenképpen utána van. Az elbeszélô Én sokáig sikertelen küzdelme a saját múltbeli Én-jével való azonosulásért csak akkor fejezôdhet be gyôzelemmel, ha elismeri: már mindketten túl vannak Auschwitzon - ô nem tud visszakerülni a megelôzô tapasztalatba. Ez a tôllevés azonban egyszersmind benne-levés is, legalább annyira, amennyire Auschwitz már benne van az európai történelemben. A „koncentrációs táborban ez természetes" meghökkentô mondata azt is jelenti: a koncentrációs tábor természetes - és ez a túliság tapasztalata: Auschwitz nem mond ellent a célelvû, hegeliánus történelemfelfogásnak, a „világszellem" metafizikájának, amely garantálja az elôrehaladást. Auschwitz éppen a felvilágosult racionalizmus eszköztárával semmisítette meg a felvilágosult ész erkölcsét. Ebbôl a paradoxonból érthetô a regény címe is: az Auschwitzon túli ember már nem hihet a világ sorsszerû elôrehaladásában, „sorstalan"48 emberré válik.

Ebbôl még nem következhet a mû posztmodern regényként értése, hiszen az irodalmi posztmodernség nem csak az a teleologikus történelemszemlélet egyszerû leképezése: „Noha lehetséges azzal érvelni, hogy a holocaust törést jelent a nyugati civilizációban (...) aligha véletlen, hogy a kulturális kánonokat, a 'magas mûvészetet', 'a jelen és a múlt összekapcsolásának értelmét' eltemetô nyilatkozatok többsége az Amerikai Egyesült Államokból származik"49.

Amit a Sorstalanság mégis - mint nagyon is korszerû tapasztalatot - közvetít a mai olvasónak, az a történelemmel mint szöveggel való párbeszéd logikája. Ez a logika megfogalmazható Gadamer egy mondatának átírásával: „minden találkozás Auschwitz beszédével egy lezáratlan történéssel való találkozás, s maga is része e történésnek"50.

Jegyzetek

1. Kertész Imre: A holocaust mint kultúra (Századvég Kiadó, Budapest 1993) 22.o.

2. Kertész: A holocaust mint kultúra, 7. o.

3. Kertész: A holocaust mint kultúra, 11. o.

4. Kertész: A holocaust mint kultúra, 12. o.

5. Szilágyi Ákos: És ne vígy minket a kísérletezésbe, in Uô: A vágy titoktalan tárgya (Liget, 1994,), 186. o.

6. Kertész Imre: A kudarc (Századvég, Budapest, 1994.), 42. o.

7. Spiró György: Non habent sua fata, in.: Magániktató (Bp., Szépirodalmi, 1985.) 381-391. o.

8. Lenkei Júlia: (ismertetés) in: Kritika, 1975./8., 30. o.

9. Ács Margit: (ismertetés) in: Magyar Nemzet, 1975. július 28., 13. o.

10. Várkonyi Benedek (ismertetés) in: Magyar Nemzet 1986. május 5., 7. o.

11. Radics Viktória: Az ember mélye, in: Életünk, 1988/1., 80. o.

12. Lenkei Júlia, ih.

13. „De ennél fontosabb erénye a könyvnek a történteket csupán véletlen sorscsapásként fogadó emberek pontos rajza" - Reményi József Tamás: Egyes szám elsô személyben (Anóka Eszter: Hála, Czele György: Minden jegy elkelt, Kertész Imre: Sorstalanság), in: Napjaink, 1975/8., 9. o.

14. R. Ingarden: Az irodalmi mûalkotás (Gondolat, Budapest, 1977.) 251. o.

15. Czére Béla: Mítosz és valóság, in: Népszava, 1975. augusztus 23., 6. o.

16. Szász Imre: Könyvespolcom (Czele György: Minden jegy elkelt, Kertész Imre: Sorstalanság), in: Magyar Hírlap, 1975 május 17. 4. o.

17. Tímár György: Egy vita, a két hiányzó név, in: Magyar Hírlap, 1985. nov. 11. 4. o.

18. Reményi József Tamás, i.h.

19. Sinka Erzsébet: Rémszürke Napok, in: Élet és Irodalom, 1975/28., 10. o.

20. Marton Gábor: A Sorstalanság folyamatossága, in: Népszabadság, 1985. okt. 21. 7. o.

21. H.R. Jauss: Egy posztmodern esztétika védelmében in: Holmi, 1993. szept. 1239-59. o.

22. Jauss: Egy posztmodern esztétika..., 1243. o.

23. Kertész: Kaddis a meg nem született gyermekekért (Magvetô Kiadó, 1990.) 110. o.

24. Martin Heidegger: Lét és idô (Gondolat, Budapest, 1989.) 284. o.

25. Kertész: Kaddis, 108. o.

26. Arthur Rimbaud: A látnok levelei 1. in Uô: Összes költôi mûvei (Európa, 1974) 280. o. (Somlyó György fordítása)

27. Kertész: Gályanapló (Holnap Kiadó, 1992.)239.o.

28. Kertész: Gályanapló 66.o.

29. Kertész: Gályanapló 26.o.

30. Kertész: Gályanapló 25.o.

31. Kertész: Gályanapló 25. o.

32. Michel Foucault: Mi a szerzô? in: Világosság 22. (1981/7)27.o.

33. Mihail Bahtyin: Tér és idô a regényben, in Uô: A szó esztétikája (Gondolat, 1973)280.o.

34. Bahtyin: Tér és idô..., 281.o.

35. Bahtyin: Tér és idô..., 282-283.o.

36. Bahtyin: Tér és idô..., 284. o.

37. A regényidézetek az alábbi kiadásból származnak: Kertész Imre: Sorstalanság (Századvég Kiadó, Bp. 1993)

38. Bahtyin: Tér és idô..., 284. o.

39. Bahtyin: Tér és idô..., 284. o.

40. Bahtyin: Tér és idô..., 286. o.

41. Vö. „a mûvészethez elég az igazság" (interjú Kertész Imrével) in Magyar Napló 1991/14., 17. o.

42. „A Sorstalanság valóban nevelôdési regény, egy gyerekembernek a gyûjtôtáborhoz, mint normalitáshoz való szocializálódásának története" - Radnóti Sándor: Auschwitz mint szellemi életforma, in: Holmi, 1991/3, 373. o.

43. György Péter: A Sorstalanság egy mondatának értelmezéséhez, in: Orpheus, 1991/4., 46. o.

44. Vö.: „Aki a szöveget mint önmagában zárt világot elválasztja a megírás és befogadás mozzanatától (Aprés texte'), és egy önmagában kerek 'productivité textuelle' végtelen regresszusába helyezi, az valójában visszatér ahhoz a tiszta idealizmushoz, amelyet a szubjektum kiiktatásával kívánt meghaladni" in: Jauss im. 1244. o.

45. „a mûvészethez elég az igazság", 16. o.

46. Vö.: „akik szûkíteni szeretnék e fogalom jelentéskörét, inkább a terminus második tagjának kötelezô jellegét hangsúlyozzák; a kutatásnál számításba jövô tárgyak lehetôleg szó szerint értelmezett textualitása lesz a döntô kritérium a tekintetben, bekapcsolhatók-e az intertextuális vizsgálatokba. A tágabb értelmezés hívei véleménye szerint az elsô tag jelentése foglalja magába a kutatási irány újszerûségét és eredményességét meghatározó mozzanatot; minden szöveg képzôdmény intertextuális jellegét hangsúlyozzák..." - Ryszard Nycz: Az intertextualitás és területei. Szövegek, mûfajok, világok. in.: Helikon, 1993/4., 534. o.

47. A Thomas Mann-párhuzamokra ld. Radnóti Sándor már idézett tanulmányát, 377.-378. o.

48. A könyv címének talán legjobb és legrészletesebb elemzését György Péter adja, idézett esszéjében.

49. Szegedy-Maszák Mihály: A bizony(talan)ság ábrándja. Kákonképzôdés a posztmodern korban, in.: Literatura 1992/2. 123. o.

50. Vö.: Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer (Gondolat, Bp. 1984.) 87. o.